Los epeo de animales forman parte importante del acervo de la narrativa oral tradicional mapuche. En ellos, los animales del área interactúan antropomorfizados, como estereotipos conductuales, tales como el astuto, el lascivo, el ingenuo. Típicamente plantean un conflicto en el cual el animal físicamente mejor dotado pretende abusar de otro menos dotado, el cual despliega la astucia como recurso defensivo, neutralizando la acción abusiva.
El personaje omnipresente en estos epeo es el zorro, ngürü. Las más de las veces aparece interactuando con el puma: trapial (o pangi) si es macho, pangküll si es hembra. Estos son sus patriparientes en la generación inmediatamente anterior: el trapial es hermano del padre del ngürü (ngürü y trapial son entre sí malle); pangküll es hermana del padre del ngürü (ngürü y pangküll son entre sí palu). Muy bien dotados para la lucha, los félidos abusan de su superioridad física y victimizan al zorro que sólo puede defenderse con la astucia. Esta es una excelente arma frente a la ingenua o estúpida credulidad de los félidos, que permite al zorro llevar a cabo su venganza exitosamente. Algunas veces la venganza es radical: el zorro mata al puma, como ocurre en el epeo titulado kuse pangküll ngürü engu, "el puma y el zorro" (Salas, 1984a: 62-94).
En versiones de este tipo, el zorro mata también a las cachorritas, siguiendo el patrón tradicional de la responsabilidad compartida entre los miembros del linaje. Según esta pauta, frente a una ofensa responden el ofensor y todo su linaje. Otras veces, en cambio, la venganza es más suave: el zorro le da una paliza al puma o le estropea la comida, como ocurre en el siguiente epo, narrado a Hugo Carrasco por un hombre adulto no identificado.
En el enunciado 10 el narrador dice machitun niean, "machitun tendré (o haré)". Típicamente machitun es el nombre de un ceremonial de recuperación de la salud, oficiado por un machi, una persona dotada de poder para invocar la benevolencia divina y neutralizar la acción de las fuerzas del mal, activadas por los kalko, causantes de la enfermedad; sin embargo, éste no puede ser el significado en el texto, ya que el machitun se hace a los enfermos, no a los muertos. Lo que el zorro sale a pregonar es la realización de una ceremonia funeraria llamada awün, en la cual los participantes montan a caballo y dan vueltas al galope alrededor del difunto. Como en el awün también tiene un papel el machi, el zorro está dando a la palabra machitun el sentido literal general de "actuar del machi" y no el sentido específico de "ceremonial de curación".
El malon aludido en el enunciado 24 es una de las formas tradicionales de la guerra entre los mapuches, consistente en un ataque sorpresivo a una aldea que está en paz y desprevenida, con el objeto de matar a los hombres y niños, raptar a las mujeres, robar los animales e incendiar las casas y graneros.
No es gratuito que en el epeo recién presentado, el trapial y el ngürü sean entre sí malle "tío paterno/sobrino por el hermano". En realidad, todo el relato está basado en este hecho. Tan pronto como el narrador anuncia que el trapial y el ngürü son entre sí malle, el auditorio mapuche queda en condiciones de entender todo el desarrollo posterior de los acontecimientos. Pueden organizar una cacería en conjunto, ya que como patriparientes se sabe que viven juntos y se espera que entre ellos haya un comportamiento de colaboración. Por ser el malle mayor, el puma tiene el poder y la autoridad frente al zorro, que es el malle menor, que le debe respeto y obediencia. Como malle mayor, el puma tiene la obligación de proteger y cuidar a su malle menor. Así, cuando el zorro está hambriento, acude a su malle en busca de ayuda. Cuando inventa un plan para atraer a los guanacos y cazarlos, debe, en consonancia con su papel subordinado, someter el plan a la aprobación del puma. Cuando éste acepta el plan, acepta también la coparticipación solidaria con el zorro. Así, el puma está doblemente obligado con el zorro: como malle mayor y como socio en una empresa conjunta. Esto significa que aun cuando el zorro fracase individualmente en la cacería —su guanaco se ha escapado—, sigue teniendo doble derecho a parte de la presa: como socio y como malle menor. Dadas estas relaciones, el comportamiento del puma es abusivo (en cuanto malle mayor) y desleal (en cuanto socio). La negativa del puma a compartir la comida, suspende la obligación del zorro de ser sumiso y obediente con su malle mayor, y lo deja en libertad para actuar en su contra. Como no puede luchar contra el poder y la autoridad del puma, el zorro debe desplegar la astucia para tomar su parte de la presa y vengar el abuso de que ha sido víctima.
El valor alegórico de este epeo, está motivado por la observación de la conducta del puma y el zorro en el mundo real, y en estereotipos culturalmente asignados a ellos. Ambos son carnívoros cazadores que comparten la misma área de caza, pero como félido, el puma está mucho mejor equipado que el zorro, y por su tamaño, puede capturar con éxito animales relativamente grandes, como los guanacos, frente a los cuales el zorro está físicamente incapacitado. Para el zorro, una posibilidad provechosa de alimentación es merodear por las cercanías del puma y comer las sobras que éste deja escondidas entre los matorrales. Esta pauta de comportamiento proporciona alguna base objetiva para la consideración del zorro como un animal inferior, subordinado al puma.
Desde el punto de vista mapuche, el puma caza por ataque directo, de carrera y salto, confiando en su agilidad, velocidad y potencia. En cambio, el zorro es un cazador de acecho y emboscada. En este contexto, se explican fácilmente los estereotipos del puma como encarnación de la fuerza física y del zorro como encarnación de la astucia.
El epeo sugiere que producida una confrontación entre la fuerza física y la astucia, vence la astucia. Más aún: puestas en una escala de valores, la astucia es más valiosa que la fuerza. Así, la astucia del zorro posibilita la cacería, poniendo los animales al alcance del puma. Gracias a la astucia, el zorro puede hacer efectivos sus derechos a la presa y a la venganza. En la concepción mapuche, por medio de la astucia, se puede hacer operante la fuerza en beneficio propio o contrarrestarla si se ha puesto en contra del interés propio.
En la sociedad mapuche tradicional, la autoridad estaba distribuida genealógicamente. De hecho, cada grupo (lof) estaba dirigido por su jefe genealógico, el longko o patriarca. De él fluía la autoridad en sentido descendente, a través de los distintos niveles genealógicos, hasta concluir en los niños.
En una distribución así, la autoridad viene impuesta a cada individuo desde fuera, desde la realidad social. Teóricamente no cuentan los atributos personales, tales como la inteligencia, la simpatía, la ecuanimidad o la hombría de bien; sólo cuenta el piso genealógico en que cada uno se encuentra. Este sistema tiene grandes ventajas, entre otras, la de producir un alto grado de cohesión social en el interior del grupo. Tiene también grandes desventajas, entre otras, la falta de selectividad: nada impide que personas torpes o malintencionadas tengan participación en la autoridad. Precisamente, el epeo presenta un caso así. Una persona limitada y malévola, el trapial, abusa de su autoridad, lo que fuerza al subordinado, el ngürü, a amotinarse. El motín afecta al principio mismo de la distribución de la autoridad en el grupo social, imponiendo los atributos personales sobre la posición genealógica. Está claro que el epeo presenta con simpatía el amotinamiento del zorro, lo que de alguna manera sugiere que en el tiempo y espacio del epeo, se insinuaba ya un nuevo patrón de distribución de la autoridad, basado en los atributos personales y no en la posición del individuo en la escala genealógica. En términos del nuevo patrón emergente, si el malle mayor no tiene además cualidades morales e intelectuales que produzcan autoridad, no tiene garantizadas la obediencia y la sumisión de su malle menor. La tesis del epeo puede entonces formularse así: no basta ser mayor para tener la autoridad, hay que merecerla.
Esta tesis está en consonancia con los grandes cambios que han ocurrido en la organización social mapuche a partir de la radicación en reducciones y comunidades. De hecho, los longko o jefes genealógi cos tradicionales han perdido su autoridad efectiva sobre los miembros de su linaje. No tienen una función administrativa que justifique su situación: no pueden distribuir tierras, ni dirimir conflictos, ni tomar medidas que afecten integralmente al linaje. Las familias individuales que componen la reducción, tienen asegurado por ley su dominio sobre sus respectivas parcelas. Los conflictos internos se dirimen por acuerdo directo entre los interesados, o por intervención de los tribunales ordinarios de justicia. Actualmente, no hay contextos sociales relevantes que impliquen el funcionamiento del linaje como un grupo corporativo, dirigido por su jefe genealógico. Para todos los efectos prácticos, el linaje funciona como un agregado local de familias individuales —como cualquier otro grupo vecinal, mapuche o no mapuche. Entre otras cosas, esto significa que la autoridad tradicional, genealógicamente motivada, existe hoy solamente en el interior de la familia individual, no en el linaje entero. Así, como quienes son entre sí malle, están situados en familias individuales diferentes, ningún malle mayor tiene autoridad real sobre su malle menor, que sólo está obligado a obedecer a su propio padre. Como las pautas sociales cambian muy lentamente, suele ocurrir que un malle mayor pretende —basándose en el criterio genealógico tradicional— ejercer autoridad sobre su malle menor, siendo rechazado por éste. La tensión potencialmente conflictiva del parentesco malle, puede interpretarse como motivada más en la crisis moderna de la autoridad genealógica tradicional, que en los relativamente superficiales problemas de división de la tierra o de conflictos entre parceleros vecinos.
Es posible considerar la tensión del parentesco malle desde otro punto de vista. En la sociedad mapuche tradicional, era frecuente la práctica del levirado. En líneas generales, éste operaba así: a la muerte de un hombre, su hermano heredaba su o sus mujeres. En estas circunstancias, cuando el padre de ego moría, el malle pasaba, en virtud del levirado, a ser su padrastro. Es de suponer que algún tipo de conflicto pudiera surgir de esta situación, pero como además operaba la llamada herencia filial, las posibilidades de conflicto aumentaban. La herencia filial funcionaba así: si el padre de ego estaba casado con varias mujeres (frecuentemente hermanas entre sí, según el patrón de la poliginia sororal), ego heredaba las mujeres de su padre, excluida su propia madre —la cual por operación del levirado, era desposada por el hermano del difunto (malle de ego). En la práctica, el conflicto pudo presentarse así: al fallecimiento de un hombre casado con dos mujeres, su hermano quiso ejercer el levirado sobre las dos viudas, y su hijo quiso ejercer el derecho de la herencia filial sobre la viuda que no era su madre. En otras palabras, los dos malle (el hermano y el hijo del difunto) optaron por la misma mujer. Es posible que el conflicto se resolviese inmediatamente en favor del malle mayor —primando el levirado sobre la herencia filial— en atención a la autoridad genealógica, lo que generaría resentimiento y animadversión en el malle menor, cuando no directamente desobediencia y rebelión.
Los epeo de conflicto entre el puma y el zorro, percibidos hoy como una fábula relativamente trivial en la que la astucia prima sobre la fuerza, deben de haber sido percibidos de un modo completamente diferente —con una carga de contenido mucho más compleja y relevante— en una sociedad en la cual la autoridad estaba genealógicamen te distribuida a través de todo el linaje, y en la cual operaban sistemáticamente el levirado y la herencia filial. Es posible que en un contexto social así, estos epeo hayan sido percibidos como la protesta del individuo ante la autoridad impuesta desde factores sociales externos, ajenos a los atributos y potencialidades personales.
— Adalberto Salas. El Mapuche o Araucano. Fonología, gramática y antología de cuentos. (1992: 285-286, 289-293)